أوليّات المعرفة بالتصوُّف الإسلامي

ملخّص:

التصوُّف على درجة كبيرة من الأهميَّة ممّا جعله يسيل كثيرا من الحبر ليس فقط عند المتصوّفة وإنّما كذلك عند غيرهم، وهو ما يعني أن إشكالاته لم تكن لتسمح بالحسم فيها والقطع في أبعادها إن قديما أو راهنا نظرًا لما حفّ بها من  بعد كل شيء، ما هو الأساس العقلاني الأفضل الذي يمكن أن يريده هذا الشخص الأخير للاعتقاد بوجود النوم، من تجربته المباشرة للنوم؟ على الرغم من أنَّ الطبيعة التجريبيَّة لأسس إيمان شخص ما بالنوم قد تكون “غير قابلة للوصف” و”غير قابلة للانتقال”. وبالتالي، فإنَّ عدم قابلية الوصف وعدم قابليَّة التواصل للتجربة لا يبدو بالضرورة أنهما يقوضان عقلانيَّة المعتقدات القائمة عليها. وبالمثل، يبدو أن حجَّة الغزالي تهدف إلى إظهار عدم قابليَّة الوصف وعدم قابليَّة التواصل (ما يسمى) بالتجربة “الصوفيَّة” لا ينبغي اعتبارها أسبابًا لإنكار أنَّ مثل هذه التجربة يمكن أن تكون وسيلة عقلانيَّة للمعرفة. لبس وغموض. وينسحب هذا الوضع الإشكالي والملتبس على كل من مفهوم التصوُّف ودلالته ويطال كذلك مقوّماته وشروطه وصولا إلى أنماطه وغاياته فيكون شاملا لكل جوانبه. وتعدّ مسألة تحديد دلالة التصوُّف ورسم ملامح مفهومه من المسائل التي أثارت اختلافات على أصعدة عديدة وأفرزت مقاربات متباعدة داخل الوسط الصوفي وخارجه وقد تكون هي أولى مواطن الإشكال وأهمَّها. ويبدو أنَّ الخوض في هذا الأمر يعدّ من مستلزمات التعرُّف على هذا المبحث والتعرُّف على الحدود التي تفصله أو تصله بمباحث أخرى كالفلسفة والدين أو التعرّف على ملامح حضوره عند هذا أو ذاك من أعلام الفكر الصوفي.

الكلمات المفاتيح: التصوُّف. الفلسفة. العقلاني. التجربة الصوفيَّة. المعتقدات. المتصوّفة

Abstract:

Much work has been lavished on Sufism by sufis and others. It is a mesh of conundrums that deny conclusive resolution or clear dimensions past or hitherto. Ultimately, what is the rational basis that a person wants to believe in the existence of sleep from their immediate experience of sleeping? The natural experimentation of a person’s belief in sleeping may be “indescribable” and “untransmissible”. These aspects do not undermine the rationality of the beliefs they rely on. Similarly, Al’Ghazali’s argument, which shows the indescribability and incommunicability, so-called the “Sufic” experience, should not be considered as a reason to deny that such an experience is a rational tool for knowledge, a type of ambiguity and mysticism. This situation extends to the concept of Sufism and its significance, covering all its constituents, conditions and aspects. Defining Sufism and delimiting its concept are some of the issues that have led to contentions on many levels, producing diverging approaches among Sufis and non-Sufis. This could be the core of the issue. Therefore, addressing it would help search its boundaries that separate from or connect it to other research areas, like philosophy and Al’Ghazali religion, or identification of its features in the thought of Sufis.

  Keywords:

 Sufis. religion.philosophy.mysticism. approaches. rational tool

1-مفهوم التصوُّف:

1.1-التصوُّف: الدّلالة والمفهوم:

لعلّ أوّل ما يعترضنا في تناول هذا الأمر هو واقع أنّه ليس من السّهل تصنيف الفضاءات التي تحرّكت فيها دلالة مفهوم التصوُّف سواء تعلّق الأمر بالخطّ الزمني لتطوّر المفهوم أو بشبكة فضاءات الخطاب التي تناولته بالتحديد. فلقد تمَّ تناول مفهوم التصوُّف من قبل الصوفية الأوائل قبل أن يتناوله المتأخّرون.فهذا” معروف الكرخي” وهو أحد المتصوفة المتقدّمين، الذين عرفهم القرن الثاني للهجرة، يحدّه بقوله:«التصوُّف هو الأخذ بالحقائق واليأس مما في أيدي الخلائق«[1]. وغير بعيد عن هذا المعنى الزهدي البدئي للتصوُّف القائم على اعتباره موقفًا من الحياة يقوم على الانقطاع عن مشاغلها والإيغال في التفكير والتأمّل يذهب “سهل بن عبد الله التستري” وهو أحد متصوّفي القرن الثالث للهجرة إلى القول: بأنَّ «الصوّفي هو من صفا من الكدر وامتلأ من الفكر وانقطع إلى الله من البشر واستوى عنده الذهب والمدر«[2]..

والحقيقة أنَّ أحد أعمدة الصوفية في هذه المرحلة وهو” الجنيّد “لم يبتعد بدوره عن هذا الأفق الزهدي المبكّر لفهم التصوُّف ويذكر”الكلباذي” له هذا التعريف للتصوُّف بأنّه «تصفية القلوب عن موافقة البرية (…) ومفارقة الأخلاق الطبيعية وإخماد الصفات البشرية(…) والتعلّق بالعلوم الحقيقية«[3].ففي التصوُّف إذن معنى الانقطاع على مخالطة الناس والارتفاع عن الاهتمام بمطالب الجسد والانقطاع إلى طلب العلم. وليس بعيدا عن هذا المعنى ما ذهب إليه المهتمّون في الفكر المعاصر بمبحث التصوُّف وهم الذين حاولوا إعطاء تعريف جامع ومانع لهذا المفهوم وعلى رأسهم” عمر فروخ “الذي حاول تجميع خصائص التصوُّف بما فيه من عزوف عن مطالب الدنيا واعتكاف وتفرُّغ للعبادة تجعل من الفرد متَّجهًا إلى تأمُّل الذات الإلهيَّة وذكرها بشكل لا يكدّر صفوه ما في الدنيا من زينة ولهو ولذة ويجعل من حياته جمعاً بين تقشّف وزهد وانعزال عن مخالطة الغير وإن كان ذا مال أو جاه. يقول “عمر فروخ “في ذلك: «الصوفيَّة حركة بدأت زهدًا وورعًا ثم تطوّرت فأصبحت نظامًا شديدًا في العبادة، ثم استقرّت اتجّاها نفسيا وعقليا بعيدا عن مجراها الأول وعن الإسلام في كثير من أوجهها المتطرفة«[4]  وهذا الوضع الأخير هو ما قد يتماشى مع ابن باجة إلى حدٍّ بعيد.

يبدو أنَّه إنطلاقًا من فضاء الحضارة العربية الإسلاميَّة يحاول هذا التعريف الإلمام بالتصوُّف من زواية كونه حركة متطوّرة تاريخيًّا ولذلك فإنّه يبين أكثر عن أنماط التصوُّف وعن سياق تطوّره التاريخي من النشأة الأولى ذات الطابع الزهدي مرورًا بمرحلة التعبد والتماهي مع التديّن وصولا إلى الاتجاه نحو المنحى الفلسفي المتأخّر وهو لذلك لا يرتقي إلى مستوى التعريف الجامع المانع لمفهوم التصوُّف وهو المطلب الذي يبدو تحقيقه على درجة قصوى من الصعوبة، حتَّى أنَّ واحدًا من أكبر المهتمين بالتصوُّف، وهو”عبد الرحمان بن خلدون”، لم يجد من سبيل إزاء هذا الأمر سوى الاعتراف في” مقدّمته” بصعوبة إنشاء تعريف موحّد ونهائي للتصوُّف ويعلّل عبد الرحمان ابن خلدون ذلك في كتابه المذكور[5] بسببين هما من ناحية أولى ارتباط ما قاله المتصوّفة عن التصوُّف بوصف أحوالهم التي يعيشونها في تجربتهم الصوفيَّة، التي تتضمَّن مقامات ومواجد هي أطوار وحالات خاصة، وعدم ارتباطه بمطلب تعريف التصوُّف كفكرأ و كتجربة ومن ناحية ثانية تعرّض هذا المفهوم “التصوُّف” إلى تطور ارتبط بتطوّر اتجاهات ومدارس التصوُّف مما جعله يكيّف معانيه ودلالاته في كل مرّة حتى صار البون بين  الدّلالات المتأخّرة والمعاني الأوليَّة شاسعا.

ولقد اهتمَّ بعض الباحثين في التصوُّف بهذا الأمر فتابع التطور الدلالي الذي عرفه مفهوم التصوُّف[6].ولقد تبيّن لهم وجود اختلافات كبرى حول مفهوم التصوُّف لدى المتصوفة أنفسهم وبنفس القدر لدى غيرهم، وأنَّ هذه الاختلافات لا تطال فقط ما يتّصل بالمعنى والدلالة بل هي تمتدّ لتشمل كلا من الاشتقاق و المصد الخاص بالكلمة.

والنّاظر إلى اشتقاق الكلمة “تصوّف” لا يسعفه الحظ سوى بوجهات نظر متباعدة بعضها ينسب الكلمة اشتقاقا إلى”الصفاء” وفي ذلك يقال إنها دالّة على صفاء القلب وبعضها الآخر ينسبها الى “الصفة” أو “صفوة المسجد” وهو المكان المعروف في مؤخرة مسجد النبي محمّد بن عبدالله وهو المكان الذي كان يرتاده المتعبّدون من زهّاد وفقراء من المسلمين الأوائل في مدينة يثرب. أما الطرف الثالث فيعتبر الكلمة مشتقَّة من “الصف الأول” الخاص بأولئك الذين يسعون مبكّرا إلى المسجد لأداء الصلاة وخالف ذلك نفر غير قليل ممّن ربط الكلمة بالمصطلح اليوناني الشهير “صوفيا” أي”الحكمة “Sophos  ونجد أنَّ كل هذه الإمكانات كانت معروفة عند”ابن تيمية”، أحد كبار نقَّاد التصوُّف في الإسلام، الذي عرف بتغليبه لصلة التصوُّف اشتقاقا بلباس الصوف[7]. ولعلَّ عبد الرحمان ابن خلدون قد كان مطّلعا على رأي ابن تيمية الذي سبقه في القرن السابع والثامن للهجرة، ولذلك نراه في”المقدّمة ” ينتصر مؤقتا إلى هذا الرأي بقوله: “والأظهر إن قيل بالاشتقاق من تصوف، وهم في الغالب مختصون بلباسه لما كانوا عليه من مخالفة الناس في لبس فاخر الثياب إلى لبس الصّوف”[8]. وفي خصوص هذا المعنى قال أحد شعراء القرن الرابع للهجرة وهو” السبتي أبوا الفتح محمد بن محمد بن الحسين” شعرًا يلخِّص هذا نذكر منه هذين البيتين:

تنازع الناس في الصوفي واختلفوا                           فيه وظنوه مشتق من الصّوف

ولست أنحل هذا الاسم غير فتي                             صافي فصوفي حتّى لقّب صوفي   

والواضح أن”أبا العباس السبتي” يراوح بين احتمال أن يكون الاشتقاق قد تمّ من كلمة الصّوف واحتمال الاشتقاق من كلمة الصّفاء[9].

ويذكّر”أبو العبّاس السبتي” في نهاية البيتين، بأنّ الأمر لا يعدو أن يكون متعلّقا “بلقب” نسب لطائفة من النّاس ولذلك قد يصعب سلوك العادة المتمثّلة في البحث في أصل اشتقاقي لهذا المفهوم وقد يكون” السبتي” قد استثمر ما ذهب إليه أحد كبار المتصوفة للقرن الخامس للهجرة في رسالته التي أكّد فيها على عدم وجود اشتقاق لغوي لكلمة “تصوّف” ولذلك ماثلها “باللقب”[10]. وما يؤكِّد أنَّ الأمر يتعلَّق بلقب أو بما يشبه اللّقب أن الكثير من المتصوّفة ممن لم يرق لهم هذا النّعت إمّا لموقف عقدي أو لمخاوف إديولوجية أو سياسية فقبلوا تكنيتهم بالـ”جوعية” و”السيّاحيين” لتقشّفهم في الأكل وزهدهم في الطعوم ورحلاتهم وتغاريبهم. وها هو أحد الصوفية الكبار يذكر لنا بعض هذه الصفات أو النعوت بقوله عنهم: « خرجوا عن الأوطان وساحوا في البلاد(…) فلخروجهم سموا غرباء. ولكثرة أسفارهم، سمّوا سياحين، ومن سياحتهم في البراري وإيوائهم في الكهوف عند الضرورات سمّاهم بعض أهل الديار”شكفية” والشكفة بلغتهم الغار والكهف «[11]..

وقد نجد ما لا يحصى من المحاولات التي تأمّلت رصد حقيقة التصوُّف إن على لسان متصوفــة أو على لسان غيرهم من الخصوم أو المحايدين أو المنافحين عنهم دون أن يكون ذلك علّة نؤاخذ من خلالها اللغة أو المتسمّي بها إذ قد يكون الاختلاف ثروة من شأنها أن تجد في هذه التسميات ما يمكن من الإحاطة بتنوّع الظاهرة الصوفيَّة وتعدُّد أحوال تجربة المتصوف. ولقد أفلح ” أبو حامد الغزالي” في الإبانة عن الصعوبات التي تواجه كل محاولة لتعريف التصوُّف وهو يصف تجربته الخاصَّة في محاولة معرفية بقوله: «فابتدأت بتحصيل علمهم (علم الصوفية) من كتبهم مثل” قوت القلوب”” لأبي طالب المكي[12]” وكتب” الحارث المحاسبي”  [13]و المتفرقات  المأثورة عن ” الجنيد [14] “

و”الشبلي[15]“و”أبي يزيد البسطامي”[16](…)حتى اطلّعت على كنه مقاصدهم العلميَّة، وحصّلت ما يمكن تحصيله من طريقتهم بالسماع. وظهر لي أن أخّص خصائصهم ما لا يمكن الوصول إليه بالتعلّم، بل بالذّوق والحال وتبدّل الصّفات«.[17]

ويبين الغزالي عن كون التصوُّف عملا أكثر من كونه علما وممارسة أكثر من كونه فكرا ولذلك عدّ التصوُّف تجربة تقوم على المواجيد والأحوال الخاصة بكل واحد يخوض غمار هذا السبيل في الحياة وهذه العلاقة مع الوجود. وفي ذلك يقول عمر فروخ: «التصوُّف في الدرجة الأولى سلوك: إنه عمل لا علم (… ) والتصوُّف شيء بين الإنسان وربّه، فلا يجوز لمن كشف الله له عن بعض جوانب المعرفة الحقيقية أن يبوح للآخرين بما شاهد«[18]. وهو في معرض وصفه لهذه التجربة الخاصة لا يتغافل عن ذكر خاصيتين مهمتين للتجربة الصوفيَّة وهما الكشف والمشاهدة وهما يتعلّقان بالأحوال ولا يشكّلان منهجا أو أسلوبا واضح المعالم.

ومن نافلة القول إنَّ هذه الأحوال تبقى ذاتيَّة وشخصيَّة حتى إن بعض الصوفيَّة يقرّون بصعوبة نقلها للآخرين ويتوسّلون لذلك طريقة المجاز والاستعارة اعترافا منهم بعجز اللغة العادية عن التعبير. والغالب عندهم هو منع التّصريح والإباحة عن ثمار هذا الكشف والمشاهدة. وطبقا لهذه الصورة فإنه « يتّضح من هذا أنه من غير الممكن أن نعرف الصوفيَّة إلا إذا تصوّفنا«[19] فالنظر لا يكفي والعمل هو هنا ما يشفي. ومع كل هذا فإنه  يمكن أن نجد في” تعريفات ” ” الجرجاني” و هو الآخر من كبار

المتصوّفة ما من شأنه أن يبقى عن دلالة عميقة للتصوف قد تكون أمينة في خصائصها للتصوف وقد وصل إلى اكتماله بعد أن امتزج فيه الصوفي الزهدي بالديني والفلسفي وتداخل فيه العربي بالفارسي من جهة واليوناني من جهة أخرى، بل امتزج فيه الإسلامي بالمسيحي واليهودي. يقول الجرجاني: «التصوُّف الوقوف مع الآداب الشرعية ظاهرا، فيرى حكمتها من الظاهر في الباطن، وباطن فيرى حكمتها من الباطن في الظّاهر، فيحصل للمتأدّب بالحكمتين الكمال. «[20] وهاتان الحكمتان هما الحكمة العملية والحكمة النظرية اللّتان نصّ على مزاوجتهما الفلاسفة والمتصوِّفة على حدٍّ سواء.

1.  2– في التّمييز بين مفهومي الزّهد والتصوُّف:

 قد لا يختلف الوضع المتّصل بتعدّد دلالة الزّهد عن نظيره في التصوُّف وإن كان الأمر يختلف في مستوى الاشتقاق والمصدر الذي ترتبط به كلمة زهد. ويمكن تفسير التنوّع الحاصل في دلالات الزّهد ليس فقط بتنافر في أراء الزّهاد والمتصوفة وارتباط تصورهم للأمر بما يمرّون به من حالات وتجارب خاصة وإنما كذلك إلى أن الزهد عدّ ولا يزال فضاء روحيا ونظريا وممارسة عملية تتجاوز حدود التصوُّف لتشمل حقل التديّن كذلك وهو ما يبرّر إنخراط العديد من الأئمة الفقهاء من السلف إلى الخلف في مقاربة دلالة الزّهد. فهذا “سفيان الثوري”[21] وهو ممن يعدّون من السّلف يعرّف الزّهد بقوله: «الزهد في الدنيا إنما هو قصرالأمل«[22]. وغير بعيد عن هذا المعنى ما قاله المقدسي: «إنّما الزّهد أن يترك الدنيا للعلم بحقارتها بالنسبة للنفاسة الآخرة«[23]..

واستنادًا إلى هذه التحديدات التي عرفت عند السلف من المسلمين اتّجه معنى الزهد صوب دلالة محدَّدة تتَّصل بموقف العزوف عن الدنيا ومطالبها والتوجه إلى الآخرة وسبيل ذلك العلم والمعرفة وهي دلالة لم يبتعد عنها لا الأيمة، كما في قول” أحمد بن حنبل”: «إن الزهد في الدنيا يريح القلب والبدن، وأن الرغبة في الدنيا تطيل الهم والحزن«[24]، ولا المتصوفة وعلى رأسهم أحد الأساطين الكبار وهو” الجنيّد”، الذي أوضح المعنى بالقول: «الزهد هو خلو القلب ممَّا خلت منه اليد «[25]، أو”الحارث المحاسبي”الذي رأى فيه « تطهير القلب من الدنيا والإستراحة من ضيق الرّغبة، ومن يحصل له هذا علاه الوقار وصار من الراحة ما صار«[26].

يشمل الزهد إذن كل ما يتّصل بالدنيا ولعلّ أفصح تعبير عن ذلك هو القول إن «الزهد في سياق عام يجمع بين هذه الاقوال يكون الزهد في ما دون الحرام«.[27] وبالطبع فإنَّ من يزهد لا يزهد في ما هو حرام إذ أن ذلك يدخل في باب ما يكون تركه واجبا لا مباحا أو مندوبا.وبموجب كل ما ذكر يتّضح أنه بقدر ما تضيق دلالة الزّهد ويقترب معناه من الوحدة والإجماع يتسّع مجاله وإن كان في الغالب يخص تجربة عقلية ونموذجا مسلكيا يرتبط بالموقف الرافض لهموم الدنيا ومطالب الحياة والمغرق في النّسك والعبادة.

1.   3 -عناصر التجربة الصوفية:

ليس للتصوّف من حيث هو تجربة فردية من هدف سوى الإرتقاء في سلّم درجات المعرفة بغية الوصول إلى العلم اليقيني عبرمصدر للتلقي هوالإلهام الذي يشبه إلى حد ّبعيد الوحي الذي يتلقى به الأنبياء الحقائق من مصدرها الإلهي، غير أن هذا الإلهام ليس على درجة واحدة عند المتصوفة في مسار تجربتهم الصوفية إذ يتحوّل الإلهام في ذروة هذه التجربة إلى مكاشفة أو مشاهدة. ومن المؤكد أن لا تتحقّق لهذه المرتبة العليا من المعرفة للمتصوّف إلاّ بعد خوض مقامات وأحوال تصل في ذروتها إلى الوجد الذي هو عبارة عن حالة من الانتشاء تلمّ بالنفس التي تتمكّن من خلال “السّفر الروحي” الذي يخوضه المتصوّف عبر مقامات وأحوال، تبدأ من تحرير النفس من أدران البدن بما يجعلها مهيأة لقبول الإلهام والكشف من الوصول في نهاية المطاف الى الاتحّاد بمصدر الحقيقة مثلما صوّره غلاة التصوُّف.

ولعل ّذلك هوما جعل المتصوفة يميزون بين عناصر عدّة تتعلّق بالتصوُّف وتخصّه وهي المقامات والأحوال التي تحدّد طريق الصوفي أو مسلكه أوسفره. إنّه سفريتدرّج فيه من مقام أدنى إلى مقام أعلى يجعله يعيش في كل مرّة حالا من الأحوال التي تكون ثمرة هذه الرياضة المعدّة للنفس إلى حالة تسمح لها بتقبل المكاشفة والمشاهدة والاتصال المباشر بنور الحقيقة.

فما هي مقامات الصوفية وما هي أحوالها وما الذي يمكن لهذه التجربة أن تثمره بالنّسبة الى السّالك لطريق التصوُّف؟

1. 1.     3. 1.مقامات الصوفية:

تختلف تصنيفات الصّوفيين لمقاماتهم التي هي مفاصل أو محطّات في التّجربة الصّوفية أو رتب في مسيرة ترقّي النّفس وتربيتها على التحرّر من هذا العالم والاتّصال بعالم الحقيقة. ويقدّم لنا “عمرفروخ” تصنيفا لهذه المقامات الصوفية مشبّها التّجربة الصّوفية بالطّريق أو السّفر الذي يفترض فيه أن يكون له منطلق ومراحل تتخلّلها محطات لينتهي الأمر إلى نتيجة محددة. يقول عنها” عمرفروخ”:«إذا ابتدأ الصوفي سفره وجب أن يبدأ بالمقام الأوّل الذي هو في الحقيقة استعداد لاجتياز المقامات التي تؤلّف طريقه. «[28] ويذكر” فروخ “سبعة مقامات يقطعها الصّوفي في سفره وهي:

1-” مقام التوبة” وهو مقام المتصوف المبتدئ الذي لم يتخط بعد حياته الأولى وذنوبها والذي يحتاج في أوّل أمره إلى تذكير نفسه بشكل مستمر بما اقترفه من ذنوب حتى تكون توبته نصوحا وبلا رجعة.

2- “مقام الورع ” ومع هذا المقام يكون المتصوّف قد انخرط فعليّا في سفره الصوفي وقد سلك في طريق الامتناع عن كل حرام وعن كل شبهة حرام مستفتيا في ذلك قلبه وجوارحه كلما اختلط عليه الأمر.

3- “مقام الزهد” الذي يخصّ اللّحظة التي يصبح فيها الصّوفي منقطعا عن الدّنيا ومطالبها لا بدافع الخوف من العقاب أو بدافع الطّمع في الثّواب وإنّما بدافع الحبّ النّقي والصّافي للذات الإلهية.

4- مقام الفقر وهو مرحلة متقدّمة من العزوف عن الدّنيا إذ يكون الانقطاع في هذا المستوى قد بلغ الضروري منها كالأكل والشّرب…إلخ. ولا يحتفظ المتصوّف في هذه الحالة إلاّ بما يسد ّ رمقه ويحفظ بقاءه.

5- “مقام الصّبر” وهي مرحلة تصبح فيها نفس المتصوّف قادرة على تحمّل أرقى درجات الألم والإحجام عن التشكّي والتذمّر واعتبار الآلام والمحن والمصائب ابتلاء وإمتحانا من الله، وأن النجاح في تجاوز هذا الاختيار الصّعب يعدّ نعمة من نعم الله.

6- مقام التوكّل  وبتقدّم المتصوّف في سفرته يصل إلى مرحلة ينسى فيها ماضيه وحاضره ومستقبله. إنها مرحلة التحرّر من الزمن. وبتخلّيه عن التّفكير في حاضره ومستقبله، فإنّه لم يعد له من زاد يتزود به ومن قوّة يتوكّل عليها سوى رحمة الله الواسعة.

7- “مقام الرضا “إنها المرحلة التي تتحقَّق فيها طمأنينة النفس وسكينة الرّوح فيحصل عنده الاستعداد لتقبل كل ما يفيض أويصدر عن الذات الإلهية وتعدّ هذه المرحلة كذلك النقطة التي تصبح فيها النفس صافية ونقيّة لا يكدّر صفوها الألم أو الفقر. إنها مرحلة يكون فيها القلب مستعدّا لتقبل المعارف والحقائق.

ويتبيّن من خلال ما تقدّم أن هذه المقامات[29] تعدّ محطّات للتجربة الصوفية وحالات للتصوّف إذ يعرف المتصوّف خلال كل واحدة منها أحوالا تهيئه إلى مواصلة سلوك السّفر نحو الحقّ والحقيقة.

1. 3.2.أحوال الصوفية:

تتعدّد الأحوال التي يمكن للمتصوف أن يمرّ بها خلال سفره «وهذه الأحوال هي حال مراقبة النفس ومحاسبتها – القرب – المحبة– الخوف- الرجاء –الشوق – الأنس– الاطمئنان – المشاهدة– اليقين «[30]. والأحوال هي جوّ نفساني يحيط  بالمتصوف  في أثناء تقدّمه في المقامات[31]وهو يدرك ما حصل له كلّ مرّة فيتهيأ لغيرها.

وإذا كان المقام ثابتا فإن الحال غير ثابت إذ هي ترد ثم تذهب وقد يكون الشّيء حالا ثم يصبح مقاما والعكس غير صحيح فالمقام ينقلب إلى حال. وفي كل الأحوال فإنّ الأمر يتعلّق بتربية وتدريب للنفس على تقبل المعرفة بحسب مراحل مختلفة أرقاها العلم اللّدني اليقيني. والمعروف أن الصوفية أولوا أحوالا بعينها أفضلية على غيرها كالوجد والذوق والفناء وفناء الفناء والبقاء ثم الكشف أو المكاشفة التي تحصل للقلب بطريق الإلهام دون وسائط فيكون الحدس سبيلها إلى اقتناص الحقيقة من مصدرها.

2- الكشف الصّوفي ومعانيه:

2. 1–الكشف لغة:

الكاف والشّين والفاء، أصل صحيح، يدل عن سرّ والشيء عن الشيء، كالثّوب يسرى عن البدن يقال: كشفت الثّوب وغيره أكشفه. والكشف رفعك الشّيء عمّا يواريه ويغطّيه، وكشف الأمر يكشفه كشفا: أظهره. والكشف: دائرة في قصاص النّاصية، كأن بعض ذلك الشّعر ينكشف عن مغرزه ومنبته وذلك يكون في الخيل الـتوّاء يكون في عسيب الذّنب. والأكشف الرجل الذي لا ترسمعه في الحرب. ويقال تكشّف البرق، إذا ملأ السّماء والمعنى صحيح، لأن المتكّشف بارز. والكشاف: نتاج في إثر نتاج، والكشاف: أن تبقى الأنثى سنتين أو ثلاثا لا يحمل عليها. [32].

2.2-الكشف إصطلاحا:

هو الاطّلاع على ما وراء الحجاب من المعاني الغيبيّة، والأمور الحقيقيّة وجودا وشهودا[33].وقال “السرّاج  الطوسي: «الكشف: بيان ما يستتر على الفهم، فيكشف عنه للعبد كأنه رأي العين«[34]

وقال حسن رضوان[35]:

فالكشف رفع ظلمة الحجاب                                      عن قلبه ونفي الإرتياب

فعن يقين كلّ أمر ينكشف                                       له نعم والإنكشاف يختلف.

والحجب الظلمانية التي تحول بين القلب وروعة الحقائق: هي الشهوات وعلائق الدنيا، بل رؤية الإنسان لنفسه، وإحساسه بأنه كائن موجود، فلا بدّ له لتنقشع الحجب الظلمانية المسدّلة على عين القلب أن يتطهّر من شوائب الحسّ، وأدران المادة ويسلك سبل المجاهدة حتى يبلغ مرتبة الفناء، والمراد بالأمور التي يدركها القلب كل حقائق الوجود: العلوية والسفلية، ثم هذا الإنكشاف يبدأ بالمحاضرة – وهي حضور القلب مع الحق في الاستفاضة من أسمائه، تعالى، وقيل: المحاضرة ابتداء، ثم المكاشفة ثم المشاهدة فالمحاضرة حضور القلب، وقد يكون بتواتر البرهان وهو بعد وراء السّتر وإن كان حاضرا باستيلاء سلطان الذّ كر. “فالمحاضرة “هي أوّل مراتب رفع الحجاب وينتهي بالمشاهدة، وهي أقصى مراتب الكّشف وهو المعرفة بالله، وصفاته، وأفعاله، وأسرار ملكوته في أكمل رتب المعرفة[36]. وكما أن للقلب عند الصّوفية قدرة على إدراك حقائق الأشياء على ما هي عليه فكذلك للبصر -عندهم – نصيب من ذلك، ينبغي أن يراعي في التّعريف العام للكشف، فالقوم يصرّحون بإمكان إدراك صور العوالم العلوية والسفلية، عيانا، كرؤية الملائكة، والإطلاع على اللّوح المحفوظ، ورؤية الأنبياء يقظة بعد موتهم، وغير ذلك من الأمور التي يدّعون رؤيتها عيانا. فليس الكشف مختصّ بالقلب فقط وإنّما هو يشمل البصر وأمورا أخرى. ثم إن الكشف لا يقتصر على الأمور الكونيّة المجرّدة، بل يشتمل الكشف على الأمور الشّرعية أيضا، كمعرفة الاحكام الشّرعية، بأخذها عن طريق الإلهام أو شفاها عن النّبي عليه السّلام. أو عن الخضر (عليه السّلام)، ومكانته عندهم مرتبطة بعلاقته بالقدرة التّي لا تضاها على التأويل التي منحت له في النصّ القرآني،أو بوسائل أخرى، تدخل كلّها ضمن مسمّى الكشف ومعناه العام.

انطلاقا من ما تقدّم ينظر الصوفية إلى علومهم على أنّها علوم لدنيّة إلهامية، ذوقية، لا تعتمد على العقل وإستدلالاته، ولا على المعرفة الحسيّة المباشرة، أو المعرفة العقلية المباشــرة المنطقيـــة، ولا على المشاهدة الحسيّة وتجاربها. وإنّما هي من قبيل العرفان المباشر ويمكن تسميتّها بلغة علم النفس الحديث، بالمعرفة الوجدانية الصوفية المباشرة، ووسيلتها الإدراك الصّوفي الوجداني المباشر، وهذا المعنى ينطبق على ما يطلق عليه الصوفية كلمة كشف ويقول الغزالي في ذلك:«ونعني بعلم المكاشفة، أن يرتفع الغطاء، حتى تتّضح له جلية الحقّ في هذه الأمور، اتضاحا يجري مجرى العيان الذي لا يشك فيه«[37].ويمّيز ابو حامد الغزالي بين علوم  اكتسابية  تنال بالعلم والإستدلال وهي خاصة العلماء وعلوم لدنّية هي خاصة الصّوفية والأولياء وتقوم على الكشف، الذي يختلف عن الوحي، لكون النّبي يعرف السبب الذي استفاد منه العلم والوليّ لا يدري كيف حصل له ذلك أهمية في الإبانة على مكانة التصوُّف وأفضليته عنده.

3.2  –أنواع الكشف الصوفي ودرجاته وموضوعاته:

إن الكشف من حيث هولفظ عام يمتد في دلالته ليشمل أنواعا وأقساما منها الرؤية اليقظية للانبياء والأولياء بعد موتهم والرؤيا المنامية،ورؤية الخضر،عليه السّلام، والإلهام والفراسة والهواتف والمعاريج والإسراءات والكشف الحسّي أوالصّوري: بمعنى خرق الحجب الحسّية والإطّلاع على المغيبات إمّا بعين البصيرة أو بعيني البصر.

وفي هذا الإطار يقول ابن تيمية: « فما كان من الخوارق من باب العلم، فتارة بأن يسمع العبد ما لا يسمعه غيره وتارة بأن يرى ما لايراه غيره: يقظة ومناما وتارة بأن يعلم مالا يعلم غيره: وحيا وإلهاما، أو إنزال علم ضروري،أو فراسة صادقة ويسمىّ كشفا ومشاهدات، ومكاشفات ومخاطبات: فالسماع مخاطبات والرؤية مشاهدات، والعلم مكاشفة، وسمّي ذلك كلّه كشفا ومكاشفة، أي كشف له عنه «[38].ولقد قال”أبوحامد الغزالي”عن الكشف وشروطه: «والصّفاء يسبّب الكشف، ومنها إنبعاث نشاط القلب بقوة السّماع فيقوى به على مشاهدة ما كان تقصر عنه قبل ذلك قوّته،(…) بل القلب إذا صفا، ربّما يمثل له الحقّ في صورة مشاهدة أو لفظ منظوم، يقرع سمعه، يعبر عنه بصوت الهاتف، إذا كان في اليقظة، وبالرؤيا إذا كان في المنام(…) «[39]والغزالي في هذا المقام ليس بمجرد زاهد بل هو متصوف مكاشفة. وقال السهروردي، صاحب”عوارف المعارف”وهو الذي ذهب بعيدا في الإقرار بإمكانية الكشف،:«(…)وقد يتجرّد للذّاكر الحقائق من غير لبسة الخيال فيكون ذلك كشفا وإخبارا من الله – تعالى – إيّاه ويكون ذلك تارة بالرؤية، وتارة بالسّماع وقد يسمع في باطنه، وقد يطرق ذلك من الهواء، لا من باطنه، كالهواتف(…) «[40].ولقد ميّز”ابن عربي “بين أنواع من الكشف منها:

• الكشف العقلي الذي تنكشف به معاني المعقولات وتظهر أسرار الممكنات ويسمّى أيضا الكشف النظري.
• الكشف السرّي الذي تدرك به أسرارالمخلوقات وحكمة خلق الموجودات ويسمّى إلهاما.
• –        الكشف القلبي وفيه تنكشف أنواع مختلفة خاصة بالمشاهدة.
•  الكشف الرّوحي: ويشمل الكشف عن الجنّات والحجيم والمعاريج والإسراءات الروحية، ورؤية الملائكة وإذا صفا بالكلية تظهر العوالم غير المتناهية، ويرتفع حجاب الزمان والمكان، ويحصل الإطلاع على أخبار الماضي والمستقبل، والأمور الخفيّات.

– الكشف الصّفي: وهو أن ينكشف الله – تعالى – إمّا بالجلال وإمّا بالجمال، على حسب المقامات والحالات، ويسمى أيضا كشف حقّانيا.[41].

3 – الذوق: تعريفه لغة واصطلاحا، والفرق بينه وبين الكشف الصوفي.

3. 1-الذّوق لغة: الذّوق مصدر ذاق الشّيء يذوقه ذوقا، وذواقا، ومذاقا، فالذواق والمذاق، يكونان مصدرين، ويكونان طعما. والمذاق: طعم الشّيء، والذواق هو المأكول والمشروب. ونقول: ذقت فلانا، وذقت ما عنده، أي خبرته. والذّوق: يكون فيما يكره ويحمد. والذوق يكون بالفهم وبغير الفهم ويقال أذاق فلان بعدك سروا. أي: صار سريا، وأذاق الفرس بعدك عدوا، أي: صار عداء بعدك.[42]

3.2-الذّوق اصطلاحا: عرّفه “ابو القاسم القشيرى”[43] في الرسالة القشيرية بقوله:«الذوق، والشرب: ويعبرون بذلك كما يجدونه من ثمرات التجلي، ونتائج الكشوفات(…) «[44].وعرّفه “الكاشي[45]“بأنه «أوّل درجات شهود الحق بالحق أثناء البوارق المتوالية، عند أدنى لبث من التجلي البرقي«[46].   وقال “محي الدين ابن عربي”:«اعلم أن الذّوق عند القوم، أوّل مبادئ التجلي، وهو حال يفاجأ العبد في قلبه« [47]. وورد تعريفه في “معجم مصطلحات الصوفية”بأنه «نورعرفاني يقذفه الحقّ بتجلّيه في قلوب  أوليائه، يفرّقون به بين الحقّ والباطل، من غيرأن ينقلوا ذلك من كتاب أو غيره (…) وأوّل التجليات الذوق (…) « [48] ونستخلص من هذه التعريفات الآتي:

• ان الذّوق حال من الأحوال، فهو لا يستقرّ بل ينتقل صاحبه بعده إلى الشّرب.
• أنه نور مقذوف في القلوب.

–  أنه ناتج عن تجلّي الله – سبحانه وتعالى – على قلوب أوليائه وأنه أوّل مبادئ التجلّي.

– أن هذا الذّوق – وهذا النور الناتج عن التجلّي- به يفرّق المرء بين الحقّ والباطل، من غيرن ظر في كتاب، أو غيره. فالذّوق الصّوفي مرتبط بالتجلّي، وهذا التجلّي عندهم له مراتب هي:

التجلي الأول:

إمّا أن يكون تجلّيا ذاتيّا، بمعنى: أن الذّات الالهية تتجلّى لنفسها بنفسها، فهو تجلّ مبدؤه من الذّات ومنتهاه إليها من غير اعتبار صفة من صفاتها، والذّات الإلهية في هذا التجلّي الأوّل –عندهم- غير موصوفة، ولا منعوتة، فوجوده مطلق مجرّد عن الأسماء والصفات، ويسمّى هذا – عندهم – بالحضرة الأحدية.

التجلي الثّاني:

هو أن هذه الذات المجرّدة – عندهم – من الأسماء الصفات تتعيّن بصفة القابلية والعالمية، يعني أنها تصبح عالمية وتتحقّق بهذه الصّفة، كما تصبح قابلة لأن تظهر وتتجلّى فيها الممكنات والأعيان، وسمّي هذا عندهم بالحضرة الواحدية فالظّهور- هنا – في الممكنات بالقوّة لا بالفعل.

التجلّي الثّالث:

معناه ظهور الله – تعالى- في الأعيان والممكانت بالفعل وهذه عقيدة أصحاب وحدة الوجود كما هو ظاهر ولذلك كان سرّا لتجليات عندهم – هو: «شهود كل شيء في كل شيء، وذلك بانكشاف التجلّي الأول للقلب. فشهد أحدية الجمعية بين الأسماء كلّها، لإتّصاف كلّ اسم بجميع الاسماء، لاتحادها بالذات الأحدية، وامتيازها، بالتعينات التي تظهر في الأكوان التي هي صورها، فيشهد كل شيء «[49].

وإجمالا يمكن القول إن للذّوق الصوفي معنى عاما ومعنى خاصا والأوّل لا يقتصر على نتائج التجليات بل يطلق على الحالة الوجدانية التي يكون عليها الصوفي عند معايشته لحال من الأحوال أو مقام من المقامات فيدرك هذه الأحوال وتلك المقامات عن تجربة وابتلاء لا عن تسامح وعلم مجرّد وفي ذلك قال  احد اساطين الصوفية وهو “السهروري”[50]: « وهذه كلها أحوال لأربابها، ولهم منها ذوق وشرب«[51].ويذهب”أبو حامد الغزالي “إلى أنه بإمكان الإنسان أن يدرك حقيقة النبوءة وخاصيّتها عن طريق الذّوق، فيكون إيمانه بالنبوة لا عن تسامع، وتخابر بل بالإحساس به والشّعور الفعلي بحقيقتها وهذا الذّوق لا ينال إلاّ بسلوك  طريق التصوُّف، ومن لم يرزقه، بهذه الطريقة، فلا يمكنه أن يدرك من حقيقة النبوة إلاّ الاسم واستدل لذلك، بأن الله – تعالى- قرّب إلى خلقه هذا الأمر بأن أعطاهم نموذجا من خاصية النبوّة: وهو النّوع الذي قد يدرك به الناّئم ما سيكون من الغيب إمّا صريحا وإمّا عن طريق الأمثلة المضروبة في المنام، التي يعرف تأويلها عن طريق التّعبير أمّا خصائص النبوّة الأخرى، فقد زعم بأنها تدرك ذوقا بسلوك طريق التصوُّف.[52] وأما الذّوق الصوفي بمعناه الخاص فيقتصرعلى نتائج التجلّيات الإلهية.

3.  3- الفرق بين الكشف والذّوق الصّوفيين:

الكشف الصوفي يختص بالقلوب أحيانا وذلك برؤية القلب لبعض الأمور عن طريق المكاشفة  كرؤية النبي يقظة ورؤية العوالم العلوية والسفلية. وقد يتعلّق الكشف بالقلب لاعن طريق الرّؤية بل بأمرآخر، وهو حلول العلوم في القلوب، عن طريق الإلهام وقد تتعلق المكاشفة بالعين البصرية كرؤية النبي يقظة ورؤية العوالم السفلية والعلوية ورؤية الملائكة. وقد يتعلّق بالسّمع عن طريق الأذن، كما في الهواتف. أما الذّوق الصوفي: فليس لبصر العين، وسمع الأذن، فيه نصيب بل يختص بالقلب، عن طريق التجلّي الإلهي لهذا القلب، وقد يشهد القلب هذا التجلي الإلهي، بمراتبه  الثلاثة، حتى يرى السالك المتحقّق الله تعالى في كل شيء فهذه رؤية قلبية. والفرق بين رؤية القلب لله تعالى في حال المكاشفة ورؤيته له في حال الذوق: هو أن الرؤية القلبية لله، حال المكاشفة، يكون سعي العبد لإزالة الحجب عن القلب، حتى يحظى بالرؤية، أما في حال الذوق: فإنه يفاجئه التجلي، كما يستفاد من تعريف ” محي الدين ابن عربي” له، فكأنّه لا دخل للقلب في إجتلاب هذه الرؤية. وثمّة فروق أخرى وهي: إن الكشف له أحوال هي: اليقظة والنوم وحالة بينهما، أما الذّوق فإنّه يكون في حال اليقظة ويكون أيضا في حال الفناء. وهذا الفناء يتحقّق في بعض أنواع الكشوف وفي بعض أنواع الإسراءات والمعاريج الصوفية.

 4- الوجد الصوفي:

4.1: الوجد لغة: يقال: وجد المطلوب، كوعد، و ورم، ووجّده بضم الجيم، ولا نظير لها في باب المثال. فالفعل:وجد والمصدر: وجدا، وجدة، ووجدا، ووجودا، ووجدانا وإجدانا بكسرها – أدركه. والمال وغيره– يجده، وجدا – مثلّثة – وجدة: استغنى. وعليه يجد، ويجده وجدا، وجدة، وموجدة: غضب وبه وجدا: في الحبّ فقط وكذا في الحزن، لكن بكسر ماضيه والوجد: الغني، وأوجده، أغناه. وتوجّد السهر– وغيره – شكاه.[53]

4.2: الوجد الصّوفي اصطلاحا: اختلفت العبارات في تعريفه، على أقوال كثيرة، وقد حكى” السراج  الطوسي”هذا الاختلاف، قائلا: «باب في ذكر إختلافهم في ماهية الوجد: (…) إختلف أهل التصوُّف في الوجد ما هو(…) «[54] وقال “عمر بن عثمان المكي[55]“: « يقع على كثيفة الوجد عبارة، لأنها سرّ الله – تعالى- المؤمنين الموقنين «[56].وقال “ابو حامد الغزالي “في تعريفه للوجد:«انه عبارة عن حالة، يثمرها السّماع، وهو وارد حقّ، جديد، عقيب السّماع، يجده المستمع من نفسه«[57].وقال أيضا: «وأقوال الصوفية – من هذا الجنس – في الوجد كثيرة«[58]. ولقد حاول ابو حامد الغزالي أن يستخلص من مجموع هذه التّعاريف خلاصة جامعة فقال: « والأقاوّيل المقرّرة في السّماع والوجد، كثيرة ولا معنى للإستكثار من ايرادها فلنشتغل بتفهيم المعنى الذي يكون الوجد عبارة عنه، فنقول: إنّه عبارة عن حالة يثمرها السّماع، وهووارد حقّ، جديد عقب السّماع، يجده المستمع من نفسه وتلك الحالة لا تخلومن قسمين: فإنّها إمّا أن ترجع إلى مكاشفات، ومشاهدات، من قبيل العلوم والتنبيهات وإمّا أن ترجع إلى تغيّرات، و أحوال ليست من العلوم، بل هي كالشّوق، والخوف، والحزن، والقلق والسّرور(…)وهذه الأحوال يهيّجها السّماع ويقوّيها،فإن ضعف بحيث لم يؤثّر في تحريك الظّاهر،أو تسكينه أو تغيير حاله، حتى يتحرّك على خلاف عادته أو يطرق، أو يسكن عن النّظر والنّطق والحركة على خلاف عادته: لم يسمّ وجدا(…) «[59]ثم لخّص ابوحامد الغزالي هذا الشرّح لمعنني الوجد،بقوله: «فهذا بيان انقسام الوجد إلى مكاشفات وإلى أحوال،وإنقسامه إلى ما يمكن الإفصاح عنه، وإلى مالا يمكن، وإنقسامه إلى المتكلّف، وإلى الطّبوع«[60].ولذلك فبعض أنواع الوجد يؤدّي إلى العلم وبعضه مجرّد أحوال فالمكاشفات والمشاهدات من أسباب العلم أماّ الشوّق والحزن فهي مجرّد أحوال.

4.3- الفرق بين الوجد والكشف:

الوجد الصّوفي مرتبط بالسّماع الذي هو استماع الأشعار الملحّنة بالأنغام والأوتار والدّفوف وغير ذلك بحيث أن هذا السّماع هو من أكثر بواعث الوجد ومثيراته. أما الكشف الصّوفي، فإنّه لايرتبط بالأنغام والأوتار،كما هو الحال في الوجد. ولقد ذكر”ابو حامد الغزالي” أن السّماع، لا يبعد أن يكون سببا لكشف ما لم يكن مكشوفا فمن أسباب الكشف: صفاء القلب، والسّماع – كما يزعم- يؤثر في تصفية القلب، والصفاء يسبب الكشف. فالذي يظهرأن السّماع بالنسبة الى الوجد عامل أساسي وسبب أصلي أما هو بالنسبة للكشف فأمر ثانوي، وقد يعدّ ضمن أسباب الكشف الكثيرة ولا يلتزم أن يفضي السّماع إلى المكاشفة فقد يؤدي إلى “وجد الأحوال”.والقدر المشترك بين الكشف والوجدهو المسمّى بوجد المكاشفات” الذي سبق بيانه عند ابي حامد الغزالي. فليس كل الوجد مكاشفات ومما يستدركان فيه أيضا أن الوجد قد يؤدي إلى المشاهدة، وهو ما يسمى – عندهم – “بالوجود” وذلك بتأثير النغم، الذي يفضي إلى الفناء ثم إلى الفناء عن الفناء، فيقع كما يزعمون – للسالك مشاهدة الله – تعالى-أما أسباب المشاهدة في حالة الكشف، فقد تكون عن طريق الإسراءات والمعاريج الصّوفية، وعن طريق الكشف الحسّي، بارتفاع الحجب الحسّية عن عيني البصر،والبصيرة وعن طريق الرؤى المنامية ومن الفروق: إن مشاهدة الوجد لاتكون إلا ّعن فناء، وأمّا مشاهدة حال الكشف فتكون بفناء وبغير فناء.

4.4-الفرق بين الوجد والذّوق:

الوجد الصوفي سببه السّماع، والذّوق سببه التجلّي الإلهي على القلوب والوجد لا تجلى فيه مطلقا. والوجد فيه فناء في بعض أحواله والذوق لم يذكر المتصوفة أنّ فيه فناء ولكن هل التجلّي الذي في الذوق، يفضي إلى الفناء؟ والاجابة عن السؤال أنّه قد لا يفضي إلى ذلك وقد يفضي وفي الحالين الأمرممكن.  والوجد فيه مشاهدة، والذّوق فيه مشاهدة، فالمشاهدة في الوجد فيها هلاك للعبيد، وهي في الذوق مدعاة لطلب المزيد كما يقول الصوفية. وللوجد ثلاث درجات:

التواجد وهو عند ” أبي القاسم القشيري “«استدعاء الوجد بضرب اختيار وليس لصاحبه كمال الوجد، إذ لو كان: لكان واجدا، وباب التفاعل أكثره على إظهارالصّفة، وليست كذلك «[61].وعرّفه السهروردي بأنه: «استجلاب الوجد، بالذكروالتفكّر«[62].فالتواجد أمر سابق عن الوجد وهو محاولة اصطناع الوجد إمّا عن طريق الذّكرأو التفكّر، ولذلك سمّاه الغزالي بالوجد المتكّلف، وجعله قسيما للوجد الهاجم[63].

الوجد: الوجد يعقب التواجد ويتلوه وقد عرفنا عن ابي حامد الغزالي أن الوجد «عبارة عن حالة يثمرها السّماع وهو وارد حقّه، جديد، عقيب السّماع، يجده المستمع من نفسه وتلك الحالة لا تخلو من قسمين: فإنها إمّا أن ترجع إلى مكاشفات ومشاهدات، من قبيل العلوم والتنبيهات وإمّا أن ترجع إلى تغيرات وأحوال ليست من العلوم، بل هي: كالشّوق، والخوف والحزن(…) «[64]وهكذا يميّز ابو حامد الغزالي بين نوعين من الوجد هما وجد الاحوال والوجد المتعلّق بالمكاشفات والمشاهدات وهوعلى علاقة بالفناء الصوفي ولقد خصّه الغزالي بالصدّيقين الذين جاوزواالأحوال والمقامات، وبلغوا مقام الفناء. قال ابو حامد الغزالي: «الحالة الرابعة: سماع من جاوز الأحوال والمقامات، فعزب عن فهم ما سوى الله – تعالى- حتى عزب عن نفسه، وأحوالها، ومعاملاتها، وكان كالمدهوش الفائض في عين الشهود، الذي يضاهي حاله، حال النسوة اللاّتي قطّعن أيديهن في مشاهدة جمال يوسف – عليه السّلام- حتى دهشن، وسقط إحساسهن. وعن مثل هذه الحالة تعبّر الصوفية، بأنه قد فني عن نفسه، ومهما فني عن نفسه، فهو عن غيره أفنى، فكأنّه فني عن كلّ شيء. إلا عن الواحد المشهود، وفني أيضا عن الشّهود، فإذا القلب أيضا، إذا إلتفت إلى الشّهود، وإلى نفسه بأنه شاهد، فقد غفل عن الشّهود(… )«[65]. وهذا النوع من الوجد لا يدوم مع صاحبه، لعدم طاقته لذلك وعن هذا يقول الغزالي: «ولكنّها في الغالب، تكون كالبرق الخاطف الذي لا يثبت، ولا يدوم وإن دام: لم تطفه القوّة البشرية فربّما إضطرب تحت أعبائه إضطرابا تهلك به نفسه«[66]. ولقد قسّم الغزالي الوجد إلى قسمين: وجد يمكن إظهاره، والتعبير عنه، عند الافاقة، ووجد لا تمكن العبارة عنه أصلا وقد يعبّر عن هذه الحالة بالشوق لكن لا يدري المرء إلى ماذا يشتاق ومن هو المشتاق؟وإجمالا فالوجد عند الصوفية من سبيل نيل العلوم، وحصول المكاشفات والمشاهدات، بعد فناء الواجد، والتواجد لا فناء فيه إلا عند  محي الدين ابن عربي والتصوُّف الفلسفي المتعارف عليه القائل بوحدة الوجود.

الوجود: هو آخر مراتب الوجد، فلقد قال القشيري: «وأما الوجود فهو بعد الارتقاء عن الوجد، ولا يكون وجود الحق، إلا بعد وجود البشرية، لأنه لايكون للبشرية بقاء، عند ظهور سلطان الحقيقة « [67]. ويمكن أن نفرق بين الوجد والوجود انطلاقا من:

أ- أن كل وجود  وجد والعكس غير صحيح فالوجود أخص من الوجد.

ب-الوجود معناه مشاهدة الحقّ، في أثناء الوجد، أما الوجد فقد يحصل فيه ذلك أولا.

ج- الوجود يكون عند الفناء عن الفناء، والوجد، يكون عند الفناء.

د- الوجود يدوم بدوام الشهود، والواجد لا يطيق صاحبه البقاء تحت سطوات المشاهدة فتكون له كالبرق الخاطف.                                                                

يتبيَّن مما تقدم الطابع المركب والمتنوع للتجربة الصوفية مع توفرها على بناء هرمي يلتقي في أحد درجاته مع الزهد البسيط وفي أخرى مع التدين وفي غيرها مع التفلسف ولذلك يجد الكثير من الفلاسفة بابا لطرق علم التصوُّف والأخذ منه. ونقف مع مؤرخي الفلسفة على تأكيد لصلات خفية وأخرى معلنة للفلسفة بالتصوُّف ولقد لمح البعض لوجودها  قديما عند افلاطون وحديثا عند هيغل وعند غيرهما.ويؤكد هنري كوربان وتلاميذه مثل سيد حسين نصرعلى عمق هذا الحضور الغنوصي في الفلسفة الإيرانية إلى يومنا هذا وحضوره كذلك في مواضع أخرى من الفلسفة الإسلامية واضعين هذا المزيج المتولد عن الفلسفة والتصوُّف تحت النعت المعروف بالفلسفة الإشراقية التي لم يغب ذكرها عند فلاسفة المغرب وخصوصا ابن طفيل حيث جاء الأمر بصيغة التّصريح لا التّلميح.

مصادر ومراجع البحث:

 المصادر العربية:

1. ابن تيمية: مجموع الفتاوي، جمع وترتيب عبد الرحمان بن محمد حنبلي، الطبعة الأولى، الرياض 1381 هـ.
2. ابن حزم (أبو محمد علي): الفصل في الملل والأهواء والنحل، دار الجيل، بيروت، بدون تاريخ.
3. ابن خلدون (عبد الرحمن): المقدمة، تحقيق: حجر عاصي، دار مكتبة الهلال، بيروت، 1983.
4. ابن خلدون، عبد الرحمان بن أبي بكر: شفاء السائل لتهذيب المسائل، تحقيق: محمود بن تاويت الطنجي – طبع تركيا – إستنبول 1957.
5. ابن خلدون (عبد الرحمن): المقدمة،حققها وقدم لها وعلق عليها عبد السلام الشدادي،الطبعة الخاصة في خمسة مجلدات،خزانة الفنون والعلوم والاداب،ط1الدار البيضاء2005
6. ابن خلدون،عبد الرحمان بن ابي بكر، شفاء السائل لتهذيب المسائل،مع دراسة تحليلية للعلاقة بين السلطان الوحي والسلطان السياسي،الدكتورابو يعرب المرزوقي،الدار العربية للكتاب 2006.
7. 7-        ابن سينا (الشيخ الرئيس): الإشارات والتنبيهات، تحقيق: د. سليمان دنيا، دارالمعارف، الطبعة الثانية،مصر،1950(القسم الثاني.
8. ابن سينا:الاشارات والتنبيهات بشرح خواجة نصير الدين طوسي  ـ تحقيق كريم فيضي،ج1،2،3،مؤسسة مطبوعات ديني، قم، ايران،1383ه.http://download970.mediafire.com/bq0a12akslug/amq7ot475iyuxvt
9. ابن سينا:عيون الحكمة،ط2،وكالة المطبوعات،الكويت،1980.
10. 10-   أرسطو طاليس: علم الأخلاق إلى نيقوماخوس، ترجمة أحمد لطفي السيد، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 2008م (الجزء الثاني).
11. 11-  الافروديسي، الاسكندر: رسالة في العقل، ترجمة: اسحاق بن حنين في: شروح أرسطو المفقودة باليونانية ورسائل أخرى: تحقيق عبد الرحمان بدوي، بيروت المطبعة الكاثولكية 1971.
12. الغزالي: المنقذ في الضلال، حققه وعلق عليه عبد الكريم المراق الدار التونسية للنشر، ط 2. 1986.
13. 13-  الغزالي (أبو حامد): إحياء علوم الدين، دار الشعب، القاهرة، بدون تاريخ.
14. الغزالي (أبو حامد): الرسالة اللدنية، مكتبة الجندى، الطبعة الثانية، مصر، 1971.
15. 15-  الغزالي (أبو حامد): تهافت الفلاسفة، تحقيق: د. سليمان دنيا، دار المعارف، الطبعة السادسة، مصر، بدون تاريخ.
16. 16-  الغزالي (أبو حامد):كيمياء السعادة، تحقيق:إبراهيم أمين محمد، المكتبة التوفيقية، القاهرة، بدون تاريخ.
17. 17-  الغزالي (أبو حامد): معارج القدس، دار الكتب العلمية، بيروت، 1988.
18. 18-  الغزالي (أبو حامد): ميزان العمل، تحقيق: د. سليمان دنيا، دار المعارف، الطبعة الثانية، مصر، بدون تاريخ.
19. 19-  الغزالي (أبو حامد): مشكاة الأنوار، تحقيق: د. أبو العلا عفيفى، الدار القومية للطباعة والنشر،  القاهرة، 1964.
20. 20-  الغزالي (أبو حامد): الاقتصاد في الاعتقاد،وضع حواشيه: عبد الله محمد الخليلي الناشر: دار الكتب العلمية، بيروت – لبنان.الطبعة: الأولى، 1424 هـ – 2004 م.عدد الأجزاء. 1.
21. 21-  الغزالي (أبو حامد)  : معيار العلم فن المنطق..المحقق: الدكتور سليمان دنياالناشر: دار المعارف، مصرعام النشر: 1961 م.عدد الأجزاء: 1.
22. 22-  الغزالي (أبو حامد):القسطاس المستقيم( الموازين الخمسة للمعرفة في القرآن)،قراه وعلق عليه محمد بيجو،المطبعة العلمية دمشق 1993. 
23. 23-  الغزالي (أبو حامد):المقصد الأسنى في شرح معاني أسماء الله،المحقق: بسام عبد الوهاب الجابي،الناشر: الجفان والجابي – قبرص الطبعة: الأولى، 1407 – 1987عدد الأجزاء. 1
24. الغزالي(ابو حامد):الاربعون في اصول الدين، الناشر: دار الجيل للطبع والنشر والتوزيع1988.
25. أبو ريان، محمد علي: تاريخ الفكر الفلسفي في الإسلام، دار المعرفة الجامعية، الإسكندرية، 1986.
26. ابن عربي، ابو بكر:العواصم من القواصم في تحقيق موقف الصحابة بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم،تحقيق محي الدين الخطيب،مكتبة السنة.ا لدار السلفية لنشر العلم 1984.
27. البشري، سعيد: الحياة العلمية في عصر ملوك الطوائف في الأندلس، مركز الملك فيصل للبحث والدراسات الإسلامية، الطبعة الأولى، السعودية،1993.
28. باسيل، فكتور سعيد: منهج البحث عن المعرفة عند الغزالي، دار الكتاب اللبناني، بيروت بدون تاريخ.
29. 29-            بن بية، محمود: الأثر السياسي للعلماء في عصر المرابطين الطبعة الأولى، دار ابن حزم بيروت2000.
30. حمداوي،جميل:مواقف من التراث العربي الاسلامي(محمد عابد الجابري وطه عبد الرحمان انموذجان) كاب الاصلاح العدد الرابع 2015.
31. دنيا، سليمان: الحقيقة في نظر الغزالي،دار المعارف الطبعة الرابعة، مصر، دون تاريخ.
32. 32-            دي بور: تاريخ الفلسفة في الإسلام. ترجمة د. محمد عبد الهادي أبو ريده، دار النهضة العربية الطبعة الخامسة،القاهرة،1981.
33. السافي، نورالدين: منزلة العقل النظري والعقل العملي في  فلسفة الغزالي، مكتبة علاء الدين، الطبعة الأولى،  تونس  2003.
34. السراج، أبو نصر الطوسي: اللمع، تحقيق: عبد الحليم محمود وطه عبد الباقي سرور دار الكتب الحديثة بمصر 1960.
35. صليبا،جميل: تاريخ الفلسفة العربية، الشركة العالمية الكتاب بيروت لبنان 1989.
36. الصغير،عبد المجيد: تجليات الفكر المغربي: دراسات ومراجعات نقدية في تاريخ الفلسفة والتصوُّف بالمغرب، المكتبة الفلسفية، شركة النشر والتوزيع – المدارس، الدار البيضاء، ط1  سنة 2000.
37. العوا، عادل: المذاهب الفلسفية، جامعة دمشق 1991 – 1992. العراقي،عاطف: المنهج النقدي في فلسفة ابن رشد، دار المعارف، الطبعة الثالثة، 1995.
38. 38-           . غلاب، محمد: الفلسفة الإسلامية في المغرب، مصر، بدون تاريخ.
39. كارادي فو: الغزالي، ترجمة: عادل زعيتر، دار إحياء الكتب العربية، مصر، 1959.
40. كوربان، هنري: تاريخ الفلسفة الإسلامية، ترجمة: نصير مروة، حسن قبيسي، عويدات للنشر، الطبعة الثانية، بيروت، 1998.
41. مؤنس،حسين:معالم تاريخ المغرب والأندلس،الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة 2004.
42. 42-             المصباحي،محمد: العقل الإسلامي بين قرطبة وإصفهان أو صدرالدين الشيرازي بعيون رشدية دار الطليعة، بيروت.
43. المصباحي،محمد: نعم ولا،ابن عربي والفكر المنفتح،دار مابعد الحداثة،فاس 2006.
44. النجار، عامر: أبو حامد الغزالي، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مصر، 2003.
45. مجموعة من المؤلفين:أبوحامد الغزالي، فعاليات الندوة الدولية المنتظمة ببيت الحكمة بمناسبة المئوية  التاسعة لوفاته (جزآن)،تونس 2012

• ابن باكويه:أخبار الحلاج، نشرة ماسينيون وكراوس، باريس، 1936
• ابن حنبل،أحمد: الزهد، دار الكتب العلمية بيروت 1976.
• 48-            ابن خلدون:المقدمة، .اعمال ابن خلدون: المجلد الاول،طبعة دار البيان،دون تاريخ.
• 49-            ابن تيميه (تقي الدين): بغية المرتاد في الرد على المتفلسفة والقرامطة والباطنية، تحقيق: سعيد اللحام دار الفكر العربي، الطبعة الأولى، بيروت 1990م.
• 50-            ابن تيمية: الزهد والورع والعبادة: تحقيق حمّاد سلامة، شركة الشهاب الجزائر.
• ابن عربي، محي الدين:الفتوحات المكية.ج1.مجلد1.دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع. دمشق. سوريا. ب.ت.
• ابن عربي،محي الدين:الفتوحات المكية تقديم:عثمان يحي.الهيئة المصرية العامة للكتاب.السفر الثاني.ب.ت.
• ابن عربي، محي الدين:لطائف الاسرار،تحقيق وتقديم:احمد زكي عطيه وطه عبد الباقي سرور،دار الفكر العربي،الطبعة الاولى،1961.
• 54-            البادسي: المقصد الشريف والمنزع اللطيف في التعريف بصلحاء الريف، تحقيق: سعيد غراب، الطبعة الثانيّة، المطبعة الملكية الرباط 1993.
• 55-            التادلي،ابن الزيات: التشوف إلى رجال التصوُّف وأخبارابي العباس السبتي، تحقيق: أدولف فور مطبوعات إفريقيا الشمالية 1958.
• الجنيد البغدادي: الأعمال الكاملة. د.سعاد الحكيم دراسة وجمع وتحقيق ط2 / 2005م دار الشروق،سوريا، دمشق.
• الحلاج،منصور:الاعمال الكاملة،تحقيق عباس محمد قاسم،رياض الريس للطباعة والنشر،ط1،2002
• 58-            الحلاج، منصور: الطواسين “طبعة مزدوجة بتحقيق بولس نويا مصر – و ماسنيون 2004 من أعداد ودراسة وترجمة رضوان السح وعبد الرزاق الأصفر , دار الينابيع – دمشق 
• السلمي،أبوعبد الرحمن: طبقات الصوفية:المحقق: مصطفى عبد القادر عطا،الناشر: دار الكتب العلمية – بيروت،الطبعة: الأولى، 1419هـ 1998م،عدد الأجزاء1.
• السهروردى،شهاب الدين: عوارف المعارف: دار الكتاب العربي الطبعة الثانية بيروت 1983.
• السلمي، أبو عبد الرحمن:طبقات الصوفية، دار الكتب العلمية، ط2003.
• 62-            الشيرازي صدر الدين،: االحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة،ط1،دار احياء التراث العربي 2002 .
• العطار، فريد الدين:منطق الطير.دراسة وترجمة الكتور بديع محمد جمعه، دار الاندلس للطباعة والنشر والتوزيع،بيروت.1986
• القشيري، أبو القاسم عبدالكريم بن هوازن: الرسالة القشيرية في علم التصوُّف،دارالكتاب العربي،بيروت1957.
• الكلباذي: التعرف لمذهب أهل التصوُّف، تحقيق:محمود أمين النواوي، الطبعة الثانية، مكتبة الكليات الأزهرية، القاهرة 1980.
• المقدسي، ابن قدامة أحمد بن عبد الرحمان: مختصر مناهج القاصدين الطبعة الثانية، مؤسسة الاسراء، قسنطينه، الجزائر 1991).
• المقدسي،شمس الدين ابوعبدالله ا بن مفلح:احسن التقاسيم.مكتبة خياط.بيروت.ب ت.
• المقدسي، ابن قدامة أحمد بن عبد الرحمان: مختصر مناهج القاصدين الطبعة الثانية مؤسسة الأسراء، قسنطينية، الجزائر 1991.
• 69-            المحاسبي، الحارث: المسائل في الزهد، تحقيق: مصطفى عبد القادر عطاء، دار شهاب للطباعة والنشر، الجزائر.دون تاريخ.
• إبن الجوزي، جمال الدين أبي الفرج: صفة الصفوة، المجلد الأول 2/270 / دار الكتب العلمية / 1419هـ – 1999م
• آيت حمو، محمد:ابن خلدون بين نقد الفلسفة والانفتاح على التصوُّف.دارالطليعة بيروت.ط.1سنة2010.
• بدوي، عبد الرحمن:شطحات الصوفية،مطبعة السالم الكويت 1978.
• البختي،جمال علال: الحضور الصوفى في الأندلس والمغرب إلى حدود القرن السابع، الطبعة الأولى: مكتبة الثقافة” الدينية القاهرة 2005.
• البختي، جمال علال: الحضورالصوفي في الأندلس والمغرب، مطبعة الخليج العربي، الطبعة الأولى، المغرب، 2003.
• البعلبكي، منير. معجم أعلام المورد (الطبعة الأولى). بيروت: دار العلم للملايين(1992)
• بركة، عبد الفتاح عبد الله: في التصوُّف والأخلاق، الطبعة الأولى دار العلم، الكويت 1983.
• بونابي، الطاهر: التصوُّف في الجزائر خلال القرن السادس والسابع الهجري، دار الهدّى للنشروالتوزيع، عين مليلية، دون تاريخ.
• التليلي،عبد الرحمان: مفهوم التصوُّف عند ابن خلدون، مجلة سرتا عدد 11 منشورات جامعة منتوري، قسنطينة  الجزائر 1998.
• الجوير،محمد بن أحمد بن علي: جهود علماء السلف في القرن السادس الهجري في الرد على الصوفية. الطبعة الأولى مكتبة الرشد 2003.    
• جودة،ناجي حسين: المعرفة الصوفية، دار الجيل، الطبعة الأولى، بيروت 1992.
• جودة،ناجي حسين:التصوُّف عند فلاسفة المغرب،ابن خلدون نموذجا.دارالهادي.بغداد.2002.
• 82-            السراج الطوسى، اللمع في التصوُّف، تحقيق: د. عبد الحليم محمود وطه عبد الباقى سرور، دار الكتب الحديثة، مكتبة المثنى، 1960.
• ماسينيون،لويس:آلام الحلاج،ترجمة الحين مصطفى حلاج،دار قدمس للنشر 2004
• صادق،سليم صادق: المصادر العامة للتلقي عند الصوفية عرض ونقد، مكتبة الرياض السعودية،الطبعة الأولى 1994.
• النشار،علي سامي، نشأة التفكير الفلسفي في الإسلام ج 1، ص186 دار المعارف بمصر، الطبعة السابعة 1977م.
• نكلسون،رينولد- الن:الصوفية في الاسلام،ترجمة نورالدين شريبة،مكتبة الخانجي،مصر،1951
• عداس،كلود: التصوُّف الأندلسي وبروز ابن عربي، ترجمة محمد لطفي اليوسفي، ضمن كتاب الحضارة العربية الاسلامية ج2.
• غنام،طلعت: أضواء على التصوُّف، عالم الكتب، القاهرة دون تاريخ.
• الزركلي، خير الدين (أيار 2002 م). الأعلام – ج 3 (الطبعة الخامسة عشر). بيروت: دار العلم للملايين
• الطالبي، عمار:موقف ابن خلدون من التصوُّف.ضمن “الابنية الفكرية في الغرب الاسلامي زمن ابن خلدون”.سلسلة ندوات ومحاضرات عدد140.منشورات كلية الاداب والعلوم الانسانية بالرباط،جامعة محمد الخامس،اكدال، لاطبعة الاولى 2007.
• 91-            محمد، عبد الحليم: قضية التصوُّف، دار المعارف، الطبعة الخامسة، مصر، دون تاريخ.
• 92-            المناوي، زين الدين محمد عبدالرؤوف،الكواكب الدرية في تراجم السادة الصوفية، الطبقات الكبرى، 1/582 / دار صادر / ط 1 1999م.
• المصباحي،محمد:حول فشل لقاء الشعر بالفلسفة والتصوُّف.عن لقاء محمد السرغيني بان سبعين.مجلة فكر ونقد السنة الاولى العدد6 فيفري سنة 1988.
• 94-            ماسنيون، لويس:آلام الحلاج،ترجمة  الحسين مصطفى حلاج،دار قدمس للنشر بيروت2004.

3 – الرسائل الجامعية: مساعد، محمد: مكانة الغزالي في فلسفة ابن رشد: حضور ومساهمة، أطروحة لنيل دبلوم الدراسات العليا تحت إشراف جمال الدين العلوي السنة الجامعية 1991 1992 رسالة مرقونة بكلية الآداب ظهر المهراز، فاس بالمملكة المغربية.

4- المعاجم والموسوعات

• ابن منظور:محمد بن مكرم بن منظور الافريقي المصري جمال الدين أبو الفضل،لسان العرب،دار صادر بيروت لبنانhttp://waqfeya.com/book.php?bid=4077 
• بدوي عبد الرحمن، موسوعة الفلسفة ج2، ط. المؤسسة العربية للدراسات و النشر. بيروت.
• الجرجاني: الشريف على بن محمد: التعريفات، الطبعة الثالثة، دار الكتب العلمية بيروت 1988.
• دائرة المعارف الإسلامية، الترجمة العربية عن الأصلين الانجليزي والفرنسي، أصدرها أحمد الشناوي، إبراهيم زكي خورشيد و عبد الحميد يونس، مراجعة، محمد مهدي علام. دون تاريخ.
• الحفني، عبد المنعم: الموسوعة الصوفية – أعلام التصوُّف والمفكرين علي الطرق الصوفية – الطبعة الأولى، دارالرشاد 1992.
• الحفني،عبد المنعم: معجم مصطلحات الصوفية،دار المسيرة بيروت،ط2، 1987.

---

[1] – القشيري، أبو القاسم عبد الكريم بن هوازن: الرسالة القشيرية في علم التصوف، دار الكتاب العربي، بيروت، بدون تاريخ،ص 127.

[2] – السهروردي: عوارف المعارف. ط 2: دار الكتاب العربي، بيروت 1953

[3] – الكلباذي: التعرّف لمذهب أهل  التصوف، تحقيق: محمد أمين النواوي، الطبعة الثانية، مكتبة الكليات الأزهرية القاهرة 198 ص.

[4] – عمر فروخ:تاريخ الفكر العربي إلى أيام ابن خلدون، دار العلم للملايين، بيروت 1972، ص 470

[5] – ابن خلدون، عبد الرحمان بن محمد: المقدمة، دار الفكر، بيروت، 2004، ص 462

[6] – عبد الرحمان التليلي: مفهوم التصوف عند ابن خلدون، مجلة سيرتا، عدد 11، منشورات جامعة منتوري، الجزائر، ماي 1998 ص 43

[7] – ابن تيميّة: مجموع الفتاوي. جمع وترتيب: عبد الرحمان بن محمد الحنبلي، الطبعة الأولى، الرياض، 1381 ج 11 ص 6.

[8] – ابن خلدون: نفسه، ص 462

[9] – البادسي: المقصد الشريف والمنزع اللطيف في التعريف بصلحاءالريف.تحقيق: سعيد غراب، الطبعة الثامنة، المطبعة الملكية، الرباط، 1993 ص 38

[10] – القشيري، نفسه ص 127.

[11] – الكلباذي: نفسه ص 29

[12] الشيخ أبو طالب المكي، الإمام الزاهد العارف، شيخ الصوفية أبو طالب محمد بن علي بن عطية الحارثي، المكي المنشأ، العجمي الأصل. صاحب كتاب قوت القلوب في معاملة المحبوب المشهور في التصوف، الذي أخذ منه الإمام الغزالي في كتابه إحياء علوم الدين. توفي في جمادى الآخرة سنة 386 هـ ببغداد في زمن الخليفة العباسي القادر بالله.

 [13]  الحارث بن أسد بن عبد الله المحاسبي البصري كنيته أبوعبد الله، سمي المحاسبي لأنه كان يحاسب نفسه. أحد أعلام التصوف في القرن الثالث الهجري، يقول عنه أبو عبد الرحمن السلمي أنه «أستاُذ أكثرِ البغداديين» ( في طبقات الصوفية، تأليف: أبو عبد الرحمن السلمي، ص58، دار الكتب العلمية، ط2003).؛ وهو من أَهل البصرة ولد سنة 170 هـ.

[14] أبو القاسم الجنيد بن محمد الخزاز القواريري، أحد علماء أهل السنة والجماعة ومن أعلام التصوف السني في القرن الثالث الهجري[طبقات الصوفية، تأليف: أبو عبد الرحمن السلمي، ص129-135، دار الكتب العلمية، ط2003.]، أصله نهاوند في همدان (مدينة اذرية)، ولد سنة نيف وعشرين ومئتين للهجرة ومولده ومنشؤه ببغداد[سير أعلام النبلاء للذهبي / تصنيف الإمام شمس الدين محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي / 14/66 / مؤسسة الرسالة / ط 1 1401هـ -1981م.]. قال عنه أبو عبد الرحمن السلمي: «هو من أئمة القوم وسادتهم؛ مقبول على جميع الألسنة»[ طبقات الصوفية، تأليف: أبو عبد الرحمن السلمي، ص129-135، دار الكتب العلمية، ط2003.]. صحب جماعة من المشايخ، وأشتهر بصحبة خالهِ سري السقطي، والحارث المحاسبي، ودرس الفقه على أبي ثور، وكان يفتي في حلقتهِ وهو ابن عشرين سنة، وتوفي يوم السبت سنة 297 هـ[طبقات الصوفية، تأليف: أبو عبد الرحمن السلمي، ص129-135، دار الكتب العلمية، ط2003.].

[15] هو الشيخ الزاهد أبو بكر دلف بن جعفر بن يونس الشبلي، ولد في سامراء عام 247 هـ/861م، وكان أبوه من رجال دار الخلافة في سامراء، وهو تركي الأصل من قرية شبلية من أعمال أشروسنة. التقى بالرجل الصالح (خير النساج) وكان من مشاهير الوعاظ في عصره، ووجهه نحو جنيد البغدادي. وألتقى الشبلي بالجنيد البغدادي فرحب به الجنيد وأكرمه وحبب إليه العبادات والتصوف والأنصراف عن الدنيا، وأن لا يجعلها كل همه.

[16] أبو يزيد طيفور بن عيسى بن شروسان البِسطامِي، هو صوفي مسلم من أهل القرن الثالث الهجري، يلقب بـ “سلطان العارفين” اسمه الفارسي “بايزيد” كما عرف كذلك باسم طيفور، كان جده شروسان مجوسيًا وأسلم، وله أخوان هما آدم وعلي. ولد سنة 188 هـ[1] في بسطام في بلاد خراسان في محلة يقال لها محلة موبدان [بحار الولاية المحمدية في مناقب أعلام الصوفية، تأليف: جودة محمد أبو اليزيد المهدي، ص290-ص300.]. روى عن إسماعيل السدي، وجعفر الصادق[سير أعلام النبلاء، تأليف: الذهبي، ج13، ص86.]. توفي سنة 261 هـ[^ طبقات الصوفية، تأليف: أبو عبد الرحمن السلمي، ص67-68، دار الكتب العلمية، ط2003.]، وقيل سنة 234 هـ.[ “المحاسبيَّة – الطيفوريَّة (أو البسطاميَّة) – السقطيَّة – القصاريَّة”. موسوعة الفرق المنتسبة للإسلام. موقع الدرر السنية. اطلع عليه بتاريخ 4 جمادى الثانية 1434 هـ.] قال البسطامي بوحدة الوجود ونسبت إليه بعض الشطحات، كقول «لا إله إلا أنا فاعبدوني» وقوله «سبحاني ما أعظم شأني».[، منير (1992). معجم أعلام المورد (الطبعة الأولى). بيروت: دار العلم للملايين. صفحة 106.] يعرف أتباعه بالطيفورية أو البسطامية.[ الزركلي، خير الدين (مارس2002 م). الأعلام – ج 3 (الطبعة الخامسة عشر). بيروت: دار العلم للملايين. صفحات 235.] وما يزال قبره إلى يومنا هذا محل تقدير الصوفية وإجلالهم.

[17]  الغزالي:المنقد من الضلال،حققه وعلق عليه عبد الكريم المراق،الدار التونسية للنشر،المؤسسة الزطنية للكتاب الجزائر،ص71

[18] – عمر فروخ: تاريخ الفكر العربي إلى أيام ابن خلدون، دار العلم للملايين، بيروت لبنان، الطبعة الثالثة 1981 ص 476

[19] – نفسه،ص 476.

[20] – الجرجاني، الشريف علي بن محمد: التعريفات، الطبعة الثّالثة،دارالكتب العلمية، بيروت 1988، ص 59(الملاحظ ان التعريفات ضمت ملحقا يتعلق بألفاظ الشيخ الأكبر محي الدين ابن عربي).

[21] أبو عبد الله سفيان بن سعيد بن مسروق الثورى (97 هـ-161 هـ) فقيه كوفي، وأحد أعلام الزهد عند المسلمين، وإمام من أئمة الحديث النبوي، وواحد من تابعي التابعين، وصاحب واحد من المذاهب الإسلامية المندثرة، والذي ظل مذهبه متداولاً حتى القرن السابع الهجري. نشأ سفيان الثوري في الكوفة وتلقّى العلم بها، وسمع من عدد كبير من العلماء، حتى صار إمامًا لأهل الحديث في زمانه. طلبه الخليفة العباسي أبو جعفر المنصور ومن بعده ابنه المهدي لتولّي القضاء، فتهرّب منهما وأعياهما، حتى غضبا عليه وطاردوه حتى توفي متخفيًا في البصرة سنة 161 هـ.

[22] – القشيري: نفسه ص 56.

[23] – المقدسي، ابن قدامة أحمد بن عبد الرحمان: مختصر مناهج القاصدين، الطبعة الثانية، مؤسسة الإسراء، قسنطينة، الجزائر. 1991 ص 324

[24] – ابن حنبل، أحمد: الزهد، دار الكتب العلمية، بيروت 1976 ص 10

[25] – القشيري، نفسه. ص.56

[26] – المحاسبي، الحارث: المسائل في الزّهد، تحقيق: مصطفى عبد القادر عطا، دار الشهاب للطباعة والنشر، الجزائر، بدون تاريخ، ص 26.

[27] – بركة، عبد الفتاح عبد الله:في التصوف والاخلاق،الطبعة الأولى،دار القلم، الكويت 1983 ص 171

[28] – عمر فروخ: نفسه،.ص 479.

[29]  الأحوال والمقامات هي درجات ( مراحل ) هذا التطور أو الترقي الروحي، إستنادا الى تقرير القرآن أن الوجود الإنساني ينبغى أن يكون في صعود دائم عبر درجات﴿ يرفع الله الدين آمنوا منكم والذين أوتوا العلم درجات﴾، ﴿ ورفعنا بعضكم فوق بعض درجات ﴾، وهذه الدرجات بعضها ذو طابع ذاتى هي الأحوال، وبعضها ذو طابع موضوعى هي المقامات. فالأحوال تمثل الدرجات الذاتية لهذا الترقي الروحى، متمثله في الأنماط الانفعاليه والمعرفيه التي تجى كمحصله لالتزام الإنسان بمجموعه من القواعد التي تحدد للإنسان ما ينبغى أن يكون عليه وجدانه وتفكيره. بينما المقامات تمثل درجاته الموضوعية متمثله فى الانماط السلوكيه التى تجى كمحصله لالتزام الإنسان بمجموعه القواعد التي تحدد له ماينبغى أن يكون عليه سلوكه. المقام والحال: اصطلاحان يستخدمهما الصوفيون للتدليل على تدرج السالك للطريق الصوفي من مكانة الى أخرى,ولما يتعرض له في تدرجه هذا في المقامات من أحوال تأتيه من نسمات الرحمة الإلهية. المقامات هي مكاسب تحصل للإنسان المؤمن ببذل المجهود,وهي مراحل يرتقي فيها المريد في طريقه الى التمكين والاطمئنان القلبي لتتحقق له مكانة بين الخاصة من المصطفين الأخيار.ويقول السراج الطوسي في “اللمع”:

“إن قيل مامعنى المقامات؟يقال:معناه مقام العبد بين يدي الله عز وجل,فيما يقام فيه من العبادات والمجاهدات والرياضيات والانقطاع الى الله عز وجل”,وقال الله تعالى: (ذلك لمن خاف مقامي وخاف وعيد ) ( سورة ابراهيم /14) وقال:( وما منا إلا له مقام معلوم ) ( الصافات / 164 ). من المقامات عند الطوسي: التوبة – الورع – الزهد – الفقر – الصبر – الرضا – التوكل…الخ. يقول السراج الطوسي في “اللمع”(إن قيل ما معنى المقامات؟يقال:معناه مقام العبد بين يدي الله عز وجل,فيما يقام فيه من العبادات والمجاهدات والرياضيات والانقطاع إلى الله عز وجل”,وقال الله تعالى: (ذلك لمن خاف مقامي وخاف وعيد ) ( سورة إبراهيم /14) وقال وما منا إلا له مقام معلوم ) ( الصافات / 164 ). ومن المقامات: التوبة – الورع – الزهد – الفقر – الصبر – الرضا – التوكل…الخ.أما الحال:فهي معنى يرد على القلب من غير تصنع ولا اكتساب…). أما الحال:فهي معنى يرد على القلب من غير تصنع ولا اكتساب,والأحوال هي المذاهب الفائضة على العبد من ربه،وهي تكون ميراثاً يلي العمل الصالح المقترن بصفاء القلب,أو امتناناً من الله تعالى على العبد,ولكنها لاتدوم وإذا دامت تحولت من حال الى مقام. وقد جاء في “اللمع”:”وأما معنى الأحوال فهو مايحل بالقلوب أو تحل به القلوب من صفاء الأذكار،وقد حكي عن الجنيد رحمه الله أنه قال:الحال نازلة تنزل بالقلوب فلاتدوم…وليس الحال من طريق المجاهدات والعبادات والرياضيات كالمقامات”.من الأحوال:المراقبة – القرب – المحبة – الخوف – الرجاء – الشوق – الأنس – الطمأنينة – المشاهدة – اليقين…الخ.

( المقام إذن هو مقام الإنسان بظاهره وباطنه في حقائق الطاعات,وأما الحال فهي مايتعرض له القلب من نسمات الرحمة الإلهية والصدر من الشرح ولايدوم). وقد حكي عن الجنيد أنه قال(الحال نازلة تنزل بالقلوب فلا تدوم…وليس الحال من طريق المجاهدات والعبادات والرياضيات كالمقامات”.من الأحوال:المراقبة – القرب – المحبة – الخوف – الرجاء – الشوق – الأنس – الطمأنينة – المشاهدة – اليقين…الخ ). أما في “الرسالة القشيرية” فلقد جاء:أن المقام “مايتحقق به العبد بمنازلته من الآداب,مما يتوصل اليه بنوع تصرف,ويتحقق به بضرب تطلب,ومقاساة تكلف.فمقام كل أحد:موضع إقامته عند ذلك,وما هو مشتغل بالرياضة له. وشرطه أن لايرتقي من مقام الى مقام آخر ما لم يستوف أحكام ذلك المقام…ولايصح لأحد منازلة مقام إلا بشهود إقامة الله تعالى إياه بذلك المقام,ليصح بناء أمره على قاعدة صحيحة”.أما الحال عند الصوفية فهي “معنى يرد على القلب,من غير تعمد منهم, ولا اجتلاب,ولااكتساب لهم…فالأحوال:مواهب.والمقامات:مكاسب. وقالوا:الأحوال كإسمها ,يعني أنها كما تحل بالقلب تزول في الوقت”.وجاء في تعريف للدكتور قاسم غني:”مقامات التصوف إنما هي من الأمور الاكتسابية والاجتهادية,ومن جملة الأعمال التي هي باختيار السالك وإرادته,بينما الأحوال من مقولة الإحساسات والانفعالات الروحية,ومن الحالات والكيفيات النفسية الخاصة مما ليس باختيار الإنسان بل هو من جملة المواهب والأفضال النازلة على قلب السالك من لدن الله من غير أن يكون للسالك أدنى تأثير في نزوله على قلبه أو محوه عن خاطره”.الأحوال من ثمرات الاستغراق في ذكر الله سبحانه وتعالى، يخلقها الله سبحانه وتعالى في قلوب الذاكرين، وسميت أحوالاً لأنها تتحول ولاتدوم، وقد تسمى وجداً لوجودها في القلب، وإذا قويت قد تفيض عن القلب، فتظهر على الجوارح حركات اضطرارية أوبكاءً أو صراخا. وأكثر ماتظهر على جوارح المبتدئين، أما المتمكنون فإنهم يصرعون أحوالهم ويمنعونها من الظهور. قال الكلاباذي في “التعرف”: التواجد ظهور مايجده في باطنه على ظاهره، ومن قوي تمكن فسكن. قال الله تعالى: (تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم، ثم تلين جلودهم وقلوبهم إلى ذكر الله) (1) [الزمر: 23]. فالتصوف حال أكثر منه قالا، وإن من سلك سبيل القوم بصدق ذاق ما ذاقوه، إن شاء الله تعالى له ذالك.ولايظهر أصحاب الأحوال أحوالهم،إلا عند الاضطرار الشديد، الذي يفقد معه التماسك والتثبت، على أن الإكثار من الصلاة والسلام على حضرة سيدنا رسول الله صلى الله عليه وسلم  له أثره في تهدئة الحال. صاحب الحال لا يقلد أثناء غلبة الحال عليه. هذا ولابد من التنبيه إلى أن بعض المتصوفة قد تغلبهم أحوالهم، ويصدر عنهم أثناء ذلك ما يخالف الشرع، فلا يجوز تقليدهم في هذا الذي يصدر عنهم في حالة الغلبة، كما نبه على هذا كبار العلماء رحمهم الله تعالى. قال الإمام الرباني السرهندي – رحمه الله تعالى -: “علامة الوصول إلى حقيقة اليقين، مطابقه علومه ومعارفه لعلوم الشريعة ومعارفها، ومادامت المخالفة موجودة، ولو بأدنى شعرة ؛ فذلك دليل عدم الوصول، وكل خلاف واقع من كافة مشايخ الطرق للشريعة، فهو مبني على سكر الوقت، وهو لايكون إلا في أثناء الطريق، والمنتهون إلى النهاية كلهم في الصحو، والوقت مغلوب لهم، والحال والمقام تابع لكمالهم، فتحقق أن مخالفة الشريعة علامة على عدم الوصول إلى الحقيقة… )) الأحوال والأعمال:

 ولا يظن إنسان أن الأحوال الطيبة ثمرة الذكر فقط، بل لابد من الأعمال التي أمر بها الشرع وتعبدنا الله بها، قال الكلاباذي – رحمه الله تعالى -: “اعلم أن علوم الصوفية علوم أحوال، والأحوال مواريث الأعمال، ولا يرث الأحوال إلا من صحح الأعمال، وأول تصحيح الأعمال معرفة علومها ؛ وهي علوم الأحكام الشرعية …” فالوجد الشرعي ثمرة الإتباع للكتاب والسنة. وقال الحسن البصري – رحمه الله تعالى -: “لايغرنك قول من يقول: المرء مع من أحب، فإنك: لن تلحق الأبرار إلا بأعمالهم، فإن اليهود والنصارى يحبون أنبياءهم وليسوا معهم”

http://halsat.blogspot.com/2013/04/blog-post_8599.html

[30] – عمر فروخ: نفسه، ص 479.

[31] – نفسه،ص 479.

264ابن منظور:لسان العرب. لسان العرب،دار صادر بيروت لبنان،مادة كشف.9 / 300 ومابعدها                                                                                                http://waqfeya.com/book.php

[33] – الحفني: معجم مصطلحات الصوفية.،دار المسيرة بيروت،ط2، 1987ص 225

[34] – السرّاج  الطوسي: اللمع، تحقيق: عبد الحليم محمود وطه عبد الباقي سرور، دار الكتب الحديثة بمصر 1960. ص 249.

[35]  شاعر صوفي مصري1310ه http://tawaseen.com/?p=1839

[36] – ابن خلدون، عبد الرحمان بن أبي بكر، شفاء السائل لتهذيب المسائل.تحقيق: محمد بن تاويت الطنجي – طبع تركيا – إسطمبول سنة 1957 ص 30- 50- 53

[37] – الغزالي: إحياء علوم الدين،دار الشعب، القاهرة، دون تاريخ. ج 1 – ص 19 – 20

[38] – ابن تيمية: مجموع الفتاوى مجموع الفتاوي، جمع وترتيب عبد الرحمان بن محمد حنبلي، الطبعة الأولى، الرياض 1381 هـ. ج 11 – ص 313

[39] – الغزالي: نفسه، ج 2، ص 268 ط    

[40] – السهروردي: عوارف المعارف: دار الكتاب العربي الطبعة الثانية بيروت 1983.5/128

[41] – طلعت غنام: أضواء على التصوّف، عالم الكتب، القاهرة دون تاريخ ص 156 – 157

[42] – ابن منظور: لسان العرب 10 / 111 – 112 مادة ذوق

[43]ولد القشيري بقرية تدعى “إستو” من قرى “نيسابور” في ربيع الأول من سنة 346 هـ. توفي أبوه وهو طفل صغير وبقي في كنف أمه إلى أن تعلم الأدب، والعربية، ثم رحل بعد ذلك من “إستوا” إلى نيسابور قاصدا تعلم ما يكفيه من طرق الحساب لحماية أهل قريته من ظلم عمال الخراج. فكانت هذه الرحلة تعبر في جوهرها عن أهم حلقات الآثار النفسية التي ترسبت في شخصية القشيري، والتي اتضحت فيما بعد في مواقفه أمام السلطة الزمنية. و أثناء هذه الرحلة حضر حلقة الإمام الصوفي الشهير بأبي علي الدقاق (توفي 406 هـ) وكان لسان عصره في التصوف، وعلوم الشريعة، فقبل القشيري في حلقته بشرط أن يكتسب الشريعة، ويتقن علومها. وهذا ما يفسر دعوة القشيري في مشروعه الإصلاحي إلى الملازمة بين علوم الشريعة والتصوف. وقد قبل هذا الشرط وعكف على دراسة الفقه عند أئمته. ولما انتهى منه حضر عند الإمام أبي بكر بن فورك (توفي 406 هـ) ليتعلم الأصول. فبرع في الفقه والأصول معا، وصار من أحسن تلاميذته ضبطا، وسلوكا. وبعد وفاة أبي بكر اختلف إلى الأستاذ أبي إسحاق الإسفراييني (توفي 418 هـثم نظر في كتب القاضي أبي بكر بن الطيب الباقلاني، وبذلك صار القشيري بارعا في الفقه، والأصول مما دفع بالجويني إمام الحرمين أن يصاحبه، ويحج معه رفقة أبي بكر البيهقي. ولم يقتصر القشيري على الفقه والأصول، بل كان متحققا في علم الكلام ومفسرا،متفننا نحويا ولغويا، أديبا كاتبا شاعرا.. https://ar.wikipedia.org/wiki

[44] – القشيري:  الرسالة القشيرية في علم التصوف،دارالكتاب العربي،بيروت1957 ،ص 39

[45] عبد الرزاق جمال الدين بن أحمد كمال الدين ابن أبي الغنائم محمد الكاشاني أو الكاشي أو القاشاني (توفي نحو 730 هـ / نحو 1330 م) هو متصوف شيعي.

[46] – الكاشاني،عبد الرزاق: معجم مصطلحات الصوفية،دار المنار، القاهرة1992 ص 100

[47] – ابن عربي: الفتوحات المكية ج1.مجلد1.دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع. دمشق. سوريا. ب.ت. 2/ 548

[48] – الحفني: نفسه،  ص: 104

[49] – الحفني:نفسه ص 43

[50] شهاب الدين عمر السهروردي: شهاب الدين أبو حفص عمر السهروردي البغدادي الميلاد539 هـ سهرورد الوفاة632 هـ بغداد. تعلم لدى أبو النجيب السهروردي  طلاب العز بن عبد السلام  المهنة ثيولوجي، ودبلوماسي الاهتمامات التصوف سبب الشهرة صاحب الطريقة السهروردية. تأثر بـأبو النجيب السهروردي (عمه). عبد القادر الجيلاني. أثر في العز بن عبد السلام. وشهاب الدين أبو حفص عمر السهروردي البغدادي، أحد علماء أهل السنة والجماعة ومن أعلام التصوف السني في القرن السابع الهجري، ومؤسس الطريقة السهروردية الصوفية،صاحب كتاب “عوارف المعارف”. و شهاب الدين أبو حفص وأبو عبد الله عمر بن محمد بن عبد الله بن محمد بن عبد الله – وهو عمويه – بن سعد بن حسين بن القاسم بن النضر بن القاسم بن محمد بن عبد الله ابن فقيه المدينة وابن فقيهها عبد الرحمن بن القاسم بن محمد بن أبي بكر الصديق القرشي التيمي البكري السهروردي الصوفي ثم البغدادي.ولد في رجب سنة 539 هـ وقدم من سهرورد، فصحب عمه أبا النجيب ولازمه وأخذ عنه الفقه والوعظ والتصوف، وصحب قليلاً عبد القادر الجيلاني، وبالبصرة أبا محمد بن عبد. وسمع من هبة الله بن أحمد الشبلي، وأبي الفتح ابن البطي، وخزيفة بن الهاطرا، وأبي الفتوح الطائي، وأبي زرعة المقدسي، ومعمر بن الفاخر، وأحمد بن المقرب، ويحيى بن ثابت. وغالبا ما يتم الحلط بينه وبين أبو الفتوح يحيى بن حبش بن أميرك السهروردي ويلقب بشهاب الدين، واشتُهر باسم السهروردي المقتول وبينه وبين أبو النجيب السهروردي (ت:563هـ). وفي الشرق الإسلامي نلاحظ غلبة لقب شيخ الإشراق على بقية القاب  ابي الفتوح باعتباره يحمل اسم حكمته التي اشتهر بها حكمة الإشراق التي أضحت مدرسة فلسفية صوفية متكاملة ما تزال حتى يومنا هذا لا سيما في الهند وباكستان وإيران.

وأبو الفتوح فيلسوف إشراقي، شافعي المذهب، ولد في سهرورد الواقعة شمال غربي إيران، وقرأ كتب الدين والحكمة ونشأ في مراغة وسافرإلى حلب وبغداد, حيث كان مقتله بأمر صلاح الدين بعد أن نسب البعض إليه فساد المعتقد ولتوهم صلاح الدين أن السهروردي يفتن ابنه بالكفر والخروج عن الدين وكان مقتله ب قلعة حلب سنة 586 هـ،مع أنه كان من كبار المتصوفة في زمانه ومن أفقه علماء عصره بأمور الدين والفلسفة والمنطق والحكمة ويسمي مذهبه الذي عرف به “حكمة الإشراق” وله كتاب بهذا الاسم. ومن كتبه أيضا رسائل في اعتقادات الحكماء وهياكل النّور.

[51] – السهروردي: نفسه ج5 – ص 254

[52] – الغزالي: المنقذ من الضلال حققه وعلق عليه عبد الكريم المراق الدار التونسية للنشر، ط 2. 1986. ص 141 – 150

[53] –  ابن منظور: نفسه 3 / 445 – 446 مادةوجد.

[54] – السراج الطوسي: اللمع: ص 300

[55] ابن أبي طلحة، عبد الله بن عبد العزى القرشي العبدري المكي الحجبي حاجب الكعبة – رضي الله عنه. كان مشاركا لابن عمه عثمان الحجبي في سدانة بيت الله – تعالى -. وهو أبو صفية، وقيل: كنيته أبو عثمان، وكان مصعب بن عمير العبدري الشهيد خاله. وحجبة البيت بنو شيبة من ذريته. قتل أبوه يوم أحد كافرا، قتله علي – رضي الله عنه. [ ص: 13 ] فلما كان عام الفتح، من النبي – صلى الله عليه وسلم – على شيبة وأمهله، وخرج مع النبي – صلى الله عليه وسلم – إلى حنين على شركه. وقيل: إنه نوى أن يغتال رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ثم من الله عليه بالإسلام وحسن إسلامه، وقاتل يوم حنين وثبت مع النبي – صلى الله عليه وسلم. وحدث عن النبي – صلى الله عليه وسلم – وعن أبي بكر، وعمر. روى عنه ابناه: مصعب بن شيبة، وصفية بنت شيبة، وأبو وائل، وعكرمة مولى ابن عباس، وحفيده مسافع بن عبد الله بن شيبة. وله حديث في ” صحيح البخاري ” عن عمر بن الخطاب وروى له أيضا أبو داود وابن ماجه. وكانت وفاته في سنة تسع وخمسين وقيل: في سنة ثمان وخمسين بمكة. وصفية بنته ولدت في حياة النبي – صلى الله عليه وسلم – ويقال: لها صحبة، ولم يثبت ذلك. (محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي، سير أعلام النبلاء،مؤسسة الرسالة،سنة النشر: 1422هـ / 2001م عدد الأجزاء: أربعة وعشرون جزءا. مسألة: الجزء الثالث:شيبة بن عثمان ( خ، د، ق ) )

 291‑ السلمي،أبو عبد الرحمن: طبقات الصوفية:المحقق: مصطفى عبد القادر عطاالناشر: دار الكتب العلمية – بيروت الطبعة: الأولى، 1419هـ 1998معدد الأجزاء: 1 ص 202

[57] – الغزالي:أحياء علوم الدين 2 / 268

[58] – نفسه،  ج  2 / 267

[59] – الغزالي: نفسه. 2 /268.

[60] – نفسه، ج 2 / 271

[61] –  القشيري:نفسه ص 34

[62] – السهروردي:نفسه. 5 / 253

[63] – الغزالي: نفسه 2 /270

[64] – نفسه. ج،2/268

[65]– نفسه،ج، 2 /266

[66]– نفسه،ج، 2/ 266

 القشيري:نفسه،.ص.34   

        ________________
*محمد لسود: دكتور مبرّز في الفلسفة أستاذ بالمعهد العالي للفنون والحرف بتطاوين جامعة قابس.تونس.   

*المصدر: التنويري.